读吕微《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》

一 引言

      吕微的近作《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》，让我卷入深思之中。对我来说，吕微所讨论的文本要素本身还是比较熟悉的，那是我从事民间文学研究工作的起点。当然，我的深思不是因为怀念，而是因为吕微把我所熟悉的文本世界转换为未知的小宇宙，带领我经历了一次思想探险。
      上面之所以说探险而不是探索，有两个理由：一、吕微选择众多民俗学者相对陌生的地平线作为自省地点；二、吕微在文中所做的“自我批评”，在一定程度上也是对学术共同体常识的冲击，它所带来的刺激难免含有特殊的危险性。事实上，越是超越，风险性越是增加。在这一点上，吕微似乎采取了如同康德的基本立场，即：我们都不是上帝，所以不可能完全的超越，但这不意味着我们完全不可能超越。
      在以上两点中，前者实际上是《神话何为》“在学界反响不大”的原因之一，大概也是思想家吕微的寂寞所在，而后者则是本文所要讨论的问题。在我个人看本来，吕微这次“自我批评”是一种风险性较大的超越。诚如户晓辉〔2006a〕所言，正因为它牵涉到了民间文艺学的“根本性问题”，值得认真讨论，也必须认真讨论。

二 超越的轨迹

      正式进入话题之前，不妨先对《神话何为》与《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》进行对照，从大体上理解吕微的思想变迁。
      (一)《神话何为》的整体思路
      《神话何为》是一部论文集，但贯穿在每篇论文中的“如何‘猜测’更能经得起‘反驳’和‘逻辑—实证’的检验”的努力，使之成为带有一定整合性的独立著作。这种努力方向集中体现在第一章“方法：用不可见的现实解说可见的现象”之中，后面七章由此成为其具体的个案实践。为了保证分析的公正性，吕微对母题、功能、类型、原型等概念进行梳理，在此基础上制造了两个技术性工具——“功能性母题”和“类型化原型”。二者都是吕微为了“用不可见的现实解说可见的现象”，对已有的民间文学传统概念进行扬弃的产物。
      《神话何为》渴求概念的合法性和方法的科学性，这当然与吕微严谨的学术态度有关。另外，《神话何为》本身是作为“猜测”活动的神话研究，它所要精炼的“谜底”又是精神分析的假说，因此，如何提炼概念和方法来克服“结论的武断”自然成为关键。为此，吕微求救于结构主义。 而结构主义正是作为科学的认识论和方法论，是“从我们语言生活的现实感或伦理出发，提炼用来说明多样化的社会文化现象的理论、方法论以及概念术语体系的一门科学”〔立川，2002：28-29〕。因此，吕微的实践也完全合乎情理。
      而吕微在《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》中，对《神话何为》偏向结构主义的立场进行了修正，至于他所要“猜测”的假说本身更是“存而不论”。换言之，吕微“自我批评”的对象是《神话何为》的方法本身，其目的不再是为了克服“结论的武断”，而是为了将其利用到他当前的思考之中。到此，我们先确认以下两点：
      首先，从《神话何为》的特殊性质看，吕微所做的“方法试验”是合乎情理的，并在具体的分析过程中确实达到了预期目的。因此，它在《神话何为》中不意味着一次“失败的试验”。
      其次，经过吕微本人的“批评”，他所做的“激活”不再服务于特定的假说，因此获得了发展为所有民间文学文本研究可利用的分析性工具的契机。这实际上也是今天我们必须认真讨论这次“激活”的根本原因之一。
      (二) 从精读到理解
      那么，吕微通过这次“激活”正在思考的问题是什么？
      那就是吕微最近的工作中最突出的努力方向——“和他者的对话”。亦即，吕微的这次“激活”仍属于他有关“他者”、“对话”、“主体间性”等的系列研究，同样把当前学界的反思思潮作为背景。因此，吕微所要批评的“自我”实指整个学术共同体，《神话何为》乃至吕微本人不过是一个例子。吕微写道：

      显然，这是一种“结构－功能”主义的思想。我企图以这种思想为基础，改造民间文学研究中传统的、经典的母题研究方法和功能研究方法，使之能够对我们理解文本内容的价值－意义有所帮助，因为无论是汤普森的母题研究还是普洛普的功能研究都声称是纯粹形式化或形态学的研究而不涉及故事内容的价值和意义。而大陆学者中，母题研究和功能研究或多或少都被无意识地转换为可用于故事内容的价值和意义的文化研究的手段，而我们这些研究故事的学者（包括我自己）所犯的一个最大错误就是，没有像康德那样在经验研究之前对我们使用的概念工具进行先验的批判（检验），看看我们在使用这些概念工具时“能够做什么”。

      按照康德本人的定义，所谓先验的认识是指从所有经验完全独立生成的认识，与只有通过经验才可能的认识相对立。需要注意的是，“独立unabh?ngig”不同于“分离abgetrennt”。在先验的认识中，完全与经验相“分离”的先验认识被称“纯粹的认识(=分析性判断)”。吕微所要进行的“先验的批判”便是独立于经验或不受经验影响的——而不是与经验相分离的——批判。当然，康德所谓先验与经验相互交叉，构成了复杂的多层结构，尽管他主张由概念进行的所有先验性区分必须是二分法的。事实上，只有简单意义上的二元论基础还是难以完全克服“主观——客观”的传统模式。吕微的“先验的批判”与其说是为了“解决”这一问题，不如说是通过概念的分析和梳理来“消解”问题本身。
      吕微对民间文学的传统概念所做的再次“激活”，可以说是他“消解”此问题的途径。从论文的副标题看，吕微将要做出多次的“自我批评”，而这次“激活”中首先被选中的对象便是汤普森的“母题”：

      我们今天拿母题还能做什么？在我看来，由于，母题是他者所使用的东西，而不是根据研究者自抒己见所任意规定的标准所得到的东西。于是，母题索引就能够服务于我们今天对他者的研究即和他者的对话。这是经典的民间文学概念、方法在今天可以被我们重新“激活”（高丙中）而继续为我所用的意义和价值。换句话说，由于母题索引的纯粹的描述性的方法，因此可以成为我们进入他者的叙事世界、精神世界的方法入口。

      关于母题“可以成为我们进入他者的叙事世界、精神世界的方法入口”这一点，大概不会有人提出根本的质疑。问题不是吕微对“母题”赋予了新的意义和价值，也不是被赋予的意义和价值本身，而是吕微作为《神话何为》的“自我批评”而提出了这一观点。
      在《神话何为》中，吕微按照结构主义的基本思路，通过“功能性母题”，从故事整体结构中对各个母题之间的相互关系所形成的象征意义进行了解读。正如上述，这种依仗结构主义的方法在《神话何为》中是成功的，但吕微认为它无法完全满足“和他者的对话”的追求。吕微写道：“即使我的假说是严格按照了科学程序，我也仍然无法获得对他者的主体意义和价值的必然性理解和普遍性解释。”于是，吕微把“功能性母题”还原为汤普森的“母题”和普洛普的“功能”，并从前者中寻找“为我所用的意义和价值”。而此时，吕微已经与《神话何为》所追求的科学性基本诀别，在赋予汤普森的“母题”更多意义的同时，把“先验的批判”的眼光朝向原来的结构主义立场。由于这次“激活”和“批判”同步进行，普洛普的“功能”在后者的上下文中得以定位，并作为不符合吕微“和他者的对话”这一目的的文本要素，在与汤普森的“母题”之间达成了参照关系。
      户晓辉在今年的“神话与民间信仰”学术研讨会上，对吕微的如下两个结论提出了质疑：一、汤普森的“母题”是纯形式的而普罗普的“功能”则是有内容或者和内容相关的；二、汤普森的“母题”可以成为通达他者的途径之一，而普罗普的“功能”则不能〔户晓辉，2006a〕。显然，户晓辉并没有否认母题可成为“方法入口”的假设本身，他的怀疑正产生自吕微对汤普森的“母题”和普罗普的“功能”所做的比较之中。
      虽然“母题”和“功能”密切相关，但只要吕微的目的仅仅是把汤普森的“母题”概念“为我所用”，那么，这次“激活”是可以单独进行的。对汤普森的“母题”单独进行“激活”，还可以从“母题”和“功能”之间的纠缠中保护自己。但吕微没有这么做。因为《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》本质上属于吕微有关自省的系列研究，他的“激活”必须同时是一种“批判”，用之反思《神话何为》时代的吕微本人和他所属学术共同体。这无疑体现了吕微身为“过渡的一代”的研究者之学术激情。我们首先有必要肯定的一点，仍然是吕微在他的学术激情和不懈的努力中取得的思索进展。
      从广义上而言，《神话何为》也是吕微为了实现“和他者的对话”所做的努力。但此时的吕微把重点放在“如何精确地解读他者”这一点上，而到了《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》，又把具体的实践调整为“如何走近他者并更好的理解”。“精读”和“理解”都是一种对话方式，区别在于后者怀疑前者所要对话的他者其实是“研究者自己的先验的幻相性”。 事实上，我们往往以为科学性认识比感觉性认识更接近于本体界，但科学性认识本来把出自本体界的感觉作为素材，比感觉性认识更远于本体界。因此，“意识”自然会发现存在于感觉背后的本体界实际上是“意识”本身。如今，吕微个人的对话模式从“精读”转变为“理解”，并在其转变过程中把寻求“他者”的地点从“实体Subjekt”改为“主观Subjekt”。 这对吸收康德、胡塞尔等人思想 的吕微而言，大概是自然发生的变迁过程。
      谁也不可否认，吕微的思索进展本身是对当代学界的贡献。但仅就《母题：他者的言说方式——〈神话何为〉的自我批评之一》而言，吕微的最大贡献还是在于它为学界带来了重新讨论汤普森的“母题”和普洛普的“功能”的重要契机。