直到88年1月底，我离开银厂，全银厂乡还不曾有一台电视，除了有机会到城里去开会的乡干部，村民们很少有人知道电视为何物，更不知道什么是电视节目主持人。每次乡电影放映员长途跋涉从西昌城里背来影片，人们奔走相告，从二、三十里外赶来观看。可电影几乎都是汉语片，影片的内容大都与这里人们种地牧畜，日出而作，日落而息的山村生活相距甚远，看得人们不知所以。尤其是一些国外影片，亲亲哦哦，惹得羞涩的未婚女孩子们一哄而散。年轻人最喜欢看的就是战斗片、武打片，因为主要用眼睛不用耳朵。人们与其说来看电影，还不如说看热闹、来拉家常。人们渴望着了解山外的世界，而偶尔放映的电影、马帮驮运来的物品以及到金河去淘金路过的汉人，还有包括从城里来的我，正开始给这里带来外面的气息与城市的味道。然而，传统的生活方式，固有的风俗习惯仍然沿袭着。当我初到这里时，感到一切是那样的新鲜，游毕在外，渴了尽管在地头拔园根萝卜解渴；饥了可以高声叫主人看着狗，进屋去烧几个土豆充饥；婚宴丧宴，见人有分，陌生人也受到欢迎。倘若一家建房，必定全村动员。一户遭灾，则全家支捐钱捐物。我为这里朴素的民风温暖着，感动着。尽管调查艰苦，但心理时常奔涌着一种从未体验过的愉快和忘情。起初，合千为了让我赢得主人家和村民们的好感或感谢主人家的款待，与其说是鼓励还不如说是怂恿或者强制我唱歌。我的“阿依几几”、“阿苏阪底”“耕牛调”等好几支彝语歌曲，很快地就唱遍了常去的几个山村。有的年轻人还让我为他们唱汉语歌曲。我成了这里的“highlight”（亮点）。进村访问，即使迈入的是从未去过的农户，还未坐定就一定有人提出要我唱歌的要求，我在哪户人家，村里的人就聚集在哪家观察我做什么，等着与我一起享受主人家的招待，听我唱歌，让我带着跳达体舞。

我也乐意用歌声、用达体去给人们也给自己带来快乐。有很长一段时间，我和合千下村，都提着一个大的录放机。它的用途并不是为我调查录音，而是在调查之余，用来放磁带伴奏跳达体。银厂的日子是我一生中唱歌唱得最多、唱得最好的时光。因为，那里有我热心的听众，我真的找到了唱歌的感觉，发现自己竟然唱得那么好，经常把大家也把自己唱得感动起来。那是一种我从来没有过的，那以后也没有再有过的感觉。记得，当时有好几个村民要我录一个磁带留给他们，但因为缺乏磁带，我大概只给录过一两盘。

日子长了、下村多了，渐渐地心里生发出一种关心，更确切地说是一种忧虑。这些忧虑至今还时隐时现地萦绕在我心里。就说孩子读书问题。合千老师有两子一女。当时大儿子11岁，女儿8岁，正值学龄，家离乡小学又很近，仅二十多分钟的路程。合千本人还是彝文老师，在学校又有住房。但他没有让两个孩子上学。这是我一直在他耳边唠叨、表示不满的问题。他向我保证，今后他一定会让他的小儿子上学。这里，儿童入学率低，女孩上学的更少。乡中心小学离我的房间不到一百五十米的距离，来来去去的孩子中，只有三、五个女孩的身影。我与巫达毕摩在游毕路上参观的村小也几乎全是男孩子，很少见有女生。“鸡蛋是肉又非肉，女儿是自家人又不是自家人”。许多彝族女孩早早地就被许配给了别人。父母怎能愿意为别家的媳妇投资上学呢？何况包产到户后，家里有再多的人手都不够，女孩是当然的牺牲品。父母包办儿女的婚姻，是这里的规矩。姑娘身价的高低是衡量联姻双方家庭经济实力社会地位、姑娘的才能和容颜的指标。在开元调查时，一位氐惹毕摩就对我说，我的身价至少要四、五千元。我问他为什么比一般的女孩子高，他说，因为我读了那么多年的书。我开玩笑说，还是毕摩尊重知识，要不我一文钱都不值，既不会做针线，又不会背水喂猪。谁都不会要我做老婆的。嘴里是这样说可心里却极其不舒服，就连这些见识广博有学问的精英分子毕摩们也落于传统观念的窠臼。贫穷是另一让人心痛心焦的事情。尤其是那年，银厂乡年景不好，由于天旱，粮食歉收，刚过丰收季节不久，很多人家便开始断粮。养不起过年猪的，只得卖了准备过年的年猪，买粮买盐吃。勉强喂养的，猪越喂越瘦，没有精料催养，猪长不上膘。乡政府紧急决定让村的“木尼色措”择日老人选择吉日提前过年。彝年时，我加入阿巨克得村宰猪队伍，所到之家，大的年猪超不过两百斤，小的就只有一百多斤。没得猪宰的人家，杀只白鸡祭祖了事，猪肉则是邻居亲戚家送来的。合千给我算了一个账，这年一般的人家，人均年收入大约就在150元左右。

说银厂缺医少药一点也不过分。乡卫生所也是全乡唯一的医生木基基本处于失业状态。一是因为卫生所不具备常用的药品和基本的设备，二是这里人们崇信神鬼，有病有痛多延请毕摩驱鬼治病，很少有人光顾木基简陋的只有10平方米的诊所。我曾好奇的去参观诊所不多的药品，使我惊奇的是几乎全都过了期。其实，乡民信神信鬼，但也务实、讲求实效。妈妈给我带的药，我几乎全部陆陆续续分发了出去。有些还是跟巫达毕摩游毕时，当着巫达的面发放的。我发现，巫达毕摩并不敌视药品，他有时也问我要一两颗药片。后来，有的村民生病，还专门跑到乡上找我要药。我倒成了医生，经常义务给人免费发药。妈妈给我带的药，不外就是治疗感冒发烧、头痛脑热、肠胃不适等常见病。我只要问清病情给药，一般都能凑效。但不幸的是，刚翻过88年元旦，我自己患重感冒，发烧头疼，全身不适。这时药袋已是空空如也。傍晚在木基医生那里拿了两片阿斯匹林，暂时退了烧。但半夜又烧了起来。我独自躺在乡政府旧楼的办公室里，窗外呼呼的寒风刮得人心直打寒颤，身子却烧得滚烫。就是那天夜晚，我想自己会不会死在这里。外面的世界离我是那么的遥远，自己是那么的孤立无援。这时，我突然明白了为什么这里的人们需要驱鬼治病的毕摩，需要以集体的力量来战胜疾病的仪式。第二天上午，我从迷糊中醒来，还好没死。窗外冬日的阳光又是那么的灿烂。

调查似乎没有结束的时候。因为有一些宗教活动是周期性的，只能在特定的时间发生；各种疾病与灾难是叵测的，新的仪式总会不断地举行。但因学校开学在即，我不得不离开银厂。我从银厂带回的不仅是一包沉沉的田野调查笔记，还有一颗沉沉的心。

 “大雁飞走了，破空的长鸣却留在后，虎豹跑过了，斑驳的花纹却留在后，阿依妹妹远去了，音容笑貌却留在后”。很遗憾，几次搬家搬丢了合千老师给我用彝文写来的那些信。可我还清楚地记得，在他给我的第一封信中有上面这段诗一般的文字。因为我忘不了当我读到它时，给我的曾是怎样一种美丽的感动。回到北京后，我整理发表的第一篇田野调查报告是《大凉山彝族的“晓补”反咒仪式》(《世界宗教研究》1989年第三期)，作者署名是巴莫阿依与吉克合千，我想用这篇文章纪念合千对我的帮助和我们之间结下的情谊。

人类学的田野调查通常指对另一种文化的参与观察。可这个文化于我，就情感而言，不是什么另一种文化。因为我认定，我与它有着与生俱来的天然联系，它就是我自己的文化；就知识而言，它又是一个与我有着一定距离的文化。因为我对它有一定的了解，但不十分熟知，当然远不能够完满地解释。或许正是这种情感上的强烈认同与认知上的一定距离之矛盾把我引入了那翻山越岭、遥无归期的田野之路。

我出身于一个半彝族家庭。父亲是彝人，母亲来自中国遥远的另一端内蒙古。这样一个不同族别的家庭组合，并没有消解家庭成员们的民族意识。相反，与那些“全”彝族家庭不同，我们的耳边常常多挂着一支“彝族”的响铃。在我儿时的记忆中，摇响这支响铃的是在节日或特别的日子穿上的精美的彝族服装，是跟父亲学唱的彝语儿歌，还有父亲教我用彝语背出的十二种动物属相。

银厂的调查对我来说，不单单是一次学术考察，同时是一次自己文化的回归与洗礼。在这里我复习了我以前熟悉的事物，品味着我从未留心、从未细想的风俗，接触到我从未听说、从未看到的仪式和庆典。我想我肯定有“熟视无睹”“执迷不悟”之嫌，但也不乏人类学者经常谈到的那种“Cultural shock”文化上的震撼。1987年11月的一天，我和阿巨克得村的男女老少一行十多人到对面甘边村去参加一个婚礼。我知道彝族只有在葬礼上送酒、送牺牲等礼品的习惯，参加婚礼是空手去庆贺的。但为了表达我的心意，临行前我特地准备了一条项链。当我高兴地向大家宣布我要送项链给新娘做礼物时，山路上谈笑风生的人们嘎然而止，互相对视着，表情异常。合千老师立刻告诉我缘由。他说当地的彝族妇女一般不把自己的任何首饰送人。因为妇女的生育魂“格非”最喜欢依附在首饰上。如果把首饰送人，生育魂容易随之而去，造成妇女不育或孩子夭折。他接着说，没关系，你尽管送好了，以后我给你“招生育魂”，我抚摸着手中的项链，重量虽轻，但分量却沉甸甸的。想象着这条项链上附着一个魂灵，就是它决定着我将来生育与否或能否抚养子女成人，震撼之感不能不油然而生。我后来的确参加了一次“招生育魂”的仪式，并绘制和记录了极富象征特点的神枝场及仪式过程，不过，这个仪式不是为我。这次“Shock”（震撼）提醒了我注意和打听许多我以前见过和知道的风俗及我初次参加的仪式细节。比如，选择背新娘的小伙子，第一个条件是其妻子不能有身孕，否则新娘的生育魂会随小伙子跑到其妻子的身上，因为有身孕的妇女生育魂具有强大的灵力。彝族人甚至禁止有身孕的妇女接触新娘，尤其禁止有身孕的妇女为新娘梳头分辫。通过在银厂参加“乌杂木”定亲、“细习”婚礼、“俄勒古”坐家礼，观察“尼木撮毕”送灵祭祖仪式上的“治着”求育仪式和“博”交媾仪式，了解到彝族人对家支蕃衍、人丁兴旺的渴求和努力，看到日常生活中不孕妇女的不幸遭遇和悲哀，才真正地了解生育儿女对彝族妇女是那么重要，才真正懂得当初跟岭光电阿普学的谚语“男人最重要的是‘确色’护身魂，女人最关键的是‘格非’生育魂”。

11月底，我打听到离乡政府大约十多公里的马鹿住着一位有名的沙马毕摩。我和合千决定去拜访。翻山过岭，一路希望来到马鹿。但哪知道沙马毕摩头天已离家外出游毕。沙马毕摩家孤零零的房子三面环坡，一面则是奔腾的河流，四周没有人户。低头跨进门槛，抬起头来第一眼看见的是从阁楼板吊下悬在半空的十多个猪嘴朝下的猪头。见我露出惊奇的表情，待在火塘上方坐定后，吉克合千对我说，这些都是沙马毕摩为“缔色”（与毕摩有口头约定的长期顾主）做“毕主” （为这些顾主做固定的毕摩，负责其所有的？仪式事务）得来的“卡巴”即贡物。在主人家殷勤的招待和主客热烈的摆谈之后，已是深夜时分。我心里默数着屋里的人数，打量着不大的房间里火塘四周的空间，心想恐怕只能上楼枕着那些猪头过夜了。可是，随着嘎吱的门响，女主人举着电筒叫我出去到离房屋十多米远的羊圈楼上睡觉。我小声地对合千说，外面要被冻死的，家里楼上不能住吗？他说，我是可以住，但你不行。主人的房子是用竹篱笆填上粘土做的屋墙，羊圈也不过是几根木头作支架，几片竹篱笆围起来的简易棚子。夏天在这里住可能凉爽惬意，可现在是寒风刺骨的冬天。客随主便，我不再言语，跟着合千踏着吱吱作响的梯子弯着腰钻进了棚子。大概脚下的羊以为有盗贼，发出咩咩的一阵动静。我故作镇静地对合千说，你回屋里睡去吧，我不怕。合千开玩笑说，半夜会有人来抢婚，我在这里，就不会有人抢你了。我们两人各占领棚子的一侧，我先在满楼上储存着预备垫羊圈的厚厚的松针中打一个大洞，把军大衣顺着放了进去，然后把裤口扎进袜子里，用大方巾把头包得严严实实的，戴好手套，钻进大衣里，然后把手伸进大衣衣袖，把大衣的扣子扣好，再用手把四周的松针在身边夯实。除了头外，整个人都被埋进了松针。嘿，不错，还满舒服的。虽然寒风呼呼地吹着，透过竹篾吹进棚子，但并不觉得太冷，只是头部裸露的鼻子和眼睛很凉，我索性再往下钻，头也进了大衣中。即便如此，哗哗的流水声和呼呼的风声，还是不绝于耳。我屏住呼吸，想知道合千是不是已进入了梦乡。但我发现，他也没有睡着。于是我提起话头，好奇地问他，为什么他可以睡在主人家的楼上，我不能。这次谈话牵出来的是一箩筐有关妇女禁忌的风俗和习惯。吉克合千说“色尼波阿蒴”即妇女不洁。因此，举行过换童裙仪式后的成年妇女，到别人家去不能上楼。禁止妇女从火塘上方跨过。妇女不能动男人的武器。禁止从丈夫的头上越过，忌讳触摸男子包括自己丈夫的发绺，不能触碰毕摩的法具经书等等。如果违反此类规则，一般的人家会自己做“尔擦苏”清洁仪式，讲究的人家要请毕摩做“州粘蒴”除污祛秽仪式。我不服气地对合千说，这没有道理，你们男人才不洁呢，家里院中的清洁卫生哪一样不是我们妇女在做，你们还嫌弃起妇女来了。他说：“这是祖先传下来的规矩”。“这不是什么好的规矩”，我对他说。看来，我还是睡在羊圈楼上为好。况且，我很快就适应了这呼呼的风声、哗哗的水声，还有身子下不时传来的咩咩的羊叫。

在彝族山区做田野，如果害怕辛苦可能不会有一番特别的体验。在马鹿，我与合千老师一住就呆了六天。创下了睡六天羊圈楼上，六天没洗脸的记录。沙马毕摩的妻子告诉我，到冬天这个时候，河里的水都是山上的雪水，如果洗脸洗手，皮肤容易裂口子。就像她的手指一样，她正用缝衣服的针线缝合手上干裂的口子。她让我别到河里去洗脸洗手，我也索性不洗了。山上的诺苏没有烧热水煨开水的习惯，液体的补充除了每顿饭的酸菜汤就是冷水，洗洗涮涮都用冷水。我倒不是十分相信洗了河里的水，皮肤就会裂口子，入乡随俗嘛。再说，河里的水的确冰冷刺骨。下村前我忘了带上我下村用的小镜子，六天没有看到自己的模样。但我知道，一定很特别。由于天冷，我们每天绝大部分时间都在火塘边烤火度过的。在火烟、木炭灰的熏陶中，我一定有一张不同寻常的面目。记得，当我从田野回到学校，女同学们问我问题是吃得惯不、住得惯不，是不是孤独难挨，男同学们问我有没有小伙子调戏我、占我的便宜。其实，在田野中我不习惯的或者最怕的是两条“狗”。一条是汪汪叫的咬人的大狗，一条是不声不响的咬人的小狗──跳蚤（彝语中“跳蚤”一词有一个语素与“狗”同音）。我小的时候在拖木沟时，到德育乡参加一个婚礼就被狗咬过，至今腿上的伤疤还清晰可见。大概“一朝被蛇咬，十年怕井绳”。每次下村，我都要事先准备好打狗棍，给自己壮胆。彝谚说：男人怕猪、女人怕狗。怕狗是女人的天性。其实，最难对付的就数跳蚤。87年12月1日我跟巫达毕摩到井翁村井翁瓦扎家去做“晓补”反咒仪式和“克婆特格”调合夫妻运气仪式。当晚做“晓补”反咒很早就结束了。我们与主人家围坐在火塘边话家常。不一会跳蚤开始袭击我。一处二处，起初我想坚持不去做那些难看的搔痒动作，可是其痒无比，忍无可忍。从脖子到身上到四肢，很多的地方都起了疙瘩。可恨的跳蚤就连脚板心、脚丫子也不放过。我先是用唾沫止痒，后来索性倒酒杯里的酒来涂抹。一会儿捅捅裤腿，一会儿挠挠脖颈，一会儿抓抓腰背。女主人发现了，直拿我打趣。她说我是汉族地方来的人，跳蚤感到很新鲜，想闻闻汉族的味道。她教我怎样屏住呼吸快速利落地捉住跳蚤。她说，有一晚上她与几个村里的老太太聊天。一边聊天她一边捉咬她的跳蚤，捉住后就用针线穿起来，穿了一长串，第二天她一数，嚯，一共有二十八只。我可没有那种本事，那天晚上我被跳蚤折腾了整整一夜。

主人家好意把仅有的一间小床让我住，床不结实，一动就响。而主人和毕摩都睡在床右侧火塘周围的地上。我不好意思有大的动作，只能轻轻地翻过去、慢慢地复过来，抓挠掐揪被跳蚤咬过的地方。那一夜是我一生中最漫长最难受的一夜。第二天一早做“克婆特格”仪式，毕摩刚开始念“木古此”《点烟火迎灵经》，我就随着那有节奏的念诵声打起瞌睡来。合千明察秋毫，知道头晚上我受了一夜的跳蚤之苦，叫我到外面羊圈楼上的松针中去睡一觉。我醒来时，阳光从羊栏的木条逢中直泻进来，定睛一看周围，只见有四、五个小孩子用手够着木条，从木条的缝隙中盯着我看。我对他们笑着、做着鬼脸，但不敢说话。因为合千叮嘱我，在外面看见人千万别跟他们讲话，仪式进行到“杂则”用餐的程序前，参加仪式的人与外面没有参加仪式的人一讲话，仪式就会“末尔”失效。井翁村的跳蚤多、咬人太厉害，是特别了些。但跳蚤的确是我在村里做田野最大的敌人
12月18日晚上，我与银厂乡政府领导干部一行八、九人去石坛村参加马海阿妈的吊唁活动。马海阿妈是合千的岳母，一位善良的、不多言不多语的老太太。几天前，我还在她们家吃她推的豆腐。当时我觉得那是世界上最美味的食物了。没想到，好端端硬朗朗的阿妈就这样去了。我又一次感到这里人们的生命是那么的脆弱。因为就在不久前我刚经历过一个葬礼。死者是经常与我们一起跳达体的小伙子克古。那天，他在地里劳动，累了，躺在地坎下休息。地坎垮下来，压死了熟睡的他。克古家在乡政府旁边，他小学毕业，汉语说得比较流利，是乡里年轻人中的活跃分子，经常向我问这问那。当他的死讯传来时，我压根也不相信，怎么也把这位朝气蓬勃年轻英俊的小伙子与死亡和毁灭联系不起来。当我看见他那变了形的面容时，我心底里涌起的是一种震撼一种不解一种无奈。阿妈的死与克古凶死不同是吉死。因为死的那天正是彝族年的第三天，是回来过年的祖先们回归祖地的日子。村里的人告诉我，阿妈是为祖先背菜板去的。阿妈年纪大了，死期又是吉日。人们似乎没有那么悲痛，我也很木然。出发前，乡干部们凑分子，每人出两元四角人民币，加上我的一份，买了一桶白酒，鲁乡长准备了手枪和子弹。走近村子时，鸣枪的乡长在前，接着是最会哭丧的木基医生。因为我不会哭，走在中间，好鱼目混珠。在枪声中唱哭声中我们被“瓦子勒”唱跳丧舞的迎丧队迎进了主人家。死人的事情是经常发生的，我到乡村参加过很多很多次葬礼，但对仪式中的丧歌、丧舞的具体内容了解并不多。我想我应该把有关情况记录下来。从阿巨克得村来赶丧的姑娘约且嫫陪着我，起初我俨然是个调查者的样子，观看着来自主人家支和姻亲家支的男子们表演的“瓦子勒”。记录他们跳唱的来源歌如“死与病的来源”、“殉葬羊的来源”、“乌鸦的来源”（乌鸦是死神的使者）和比赛演说的谱系如“天地谱系”、“古侯谱系”、“曲涅谱系”一直到兹莫、诺伙、曲伙和演唱者自己的谱系。后来，我记不起我和约且嫫怎样加入了演唱“阿古格”（丧调的调名）的行列，我俩跟十多姑娘在尸架前排成一行，身体随调子的节奏左右摇晃着、唱诵着，教导亡灵“不要走黑路，黑路是魔鬼的路；不要走黄路，黄路是风湿病鬼路；要走走白路，白路才是归祖的路”。记不得怎样坐在了尸架边听死者的女儿孙女们吟唱动人的丧歌。“山上的雀鸟，今天叫了，明天还会叫，亲爱的妈妈再也不会说话了。太阳在云中跑，今天跑了，明天还会跑，亲爱的妈妈再也不能跑” 突然我想我应该学会唱丧歌。我阿妈去世时，她除了我和另一个她抚养的巴莫阿依（我二叔家的大女儿）外，谁来为她唱呢？我跟着调子哼着，“阿妈在世时，天天早早起，草尖还挂着露珠，阿妈叫孩子去干活。孙子的衣服是阿妈缝的，阿妈缝的衣服最结实，阿妈去世了，孙儿的衣服谁来缝？小孙子的衣服，是阿妈给穿的，阿妈穿的衣服最暖和，阿妈去世了，孙子的衣服谁来穿？”不知不觉地跟着一起吟唱一起落泪。我自己分不清是在哭我的阿妈，还是在哭马海阿妈，或许两者兼是。

这次赴丧，还给了我一次天当被盖、地作被褥的露营经历。大约夜里三点半左右，从外村前来赴丧的人们已陆续分散到村里各户休息。只有几位死者的至亲留下守灵。我和约且嫫最后离开灵堂，准备到村中找一家打个盹，然后早早起来去了解出殡的准备活动。不料，推开的几家人户都已客满。于是我俩抱着最后一线希望来到村头合千的哥哥合几家。推开吱嘎的木门，借着火塘里还燃着的火光一看，原来这里也满地是人。我俩只好退出来。合几追出来，对我俩说，你们可以在门前的松针堆里睡觉。由于彝年的前一天下了一天的大雪，直到那天，地上还铺着半尺厚的积雪。还好，此刻一丝风都没有。我和约且嫫用手刨开积雪，在主人家为羊过冬垫用的松针堆上打洞，然后钻进去，我俩头枕着松针，仰望着天空，四周静的出奇。在我的记忆中天上似乎还有许许多多的星星在闪烁。

本文出自《西南民族大学学报》2007年第10期

[摘要]美国著名人类学家斯蒂文·郝瑞教授在中国民族问题研究、西南族群研究和彝学研究方面都有大量的著述，在海内外学术界产生了深远的影响。郝瑞教授在回顾自身的中国西南研究历程中，就多点民族志、田野中的合作与对话、民族与族群的论争、中国人类学的本土化、西南区域人类学的研究前景等问题进行了述评。

[关键词]田野调查；西南研究；多点民族志；学术合作与对话；人类学本土化；民族与族群论争

中图分类号：C912.4文献标识码：A
文章编号：1004—3926（2007）10—0019—14
作者简介：彭文斌，加拿大不列颠哥伦比亚大学亚洲研究所聘任副研究员，中央民族大学民族学与人类学理论与方法研究中心特聘教授；斯蒂文·郝瑞，美国西雅图华盛顿大学人类学系教授。

郝瑞教授（中）在四川凉山做田野调查
彭文斌：各位老师，各位同学，今天我们很高兴邀请到美国西雅图华盛顿大学人类学系的郝瑞教授 (Prof Stevan Harrell)为今年8月在云南大理召开的“跨越边界与范式——中国西南人类学的再思考”西南区域人类学研讨会做一个专访。在这次会议的筹备过程中，郝瑞教授曾经提出了不少宝贵意见，对此，作为本次会议的海外协调者，我谨代表会议主持人——北京大学社会学人类学研究所的王铭铭教授和西南民族大学西南民族研究院的杨正文教授表示感谢。郝瑞教授决定今年夏天在西雅图和家人度过他60岁的生日，所以不能亲自参加本次研讨会，对此我们深感遗憾，但也能理解，同时我们也衷心祝愿郝瑞教授生日快乐。

郝瑞教授从1988年开始，在长达近20年的时间里曾经多次到西南地区访问、讲座、做田野考察。他和四川的多家研究机构，如四川省民族研究所、四川大学、凉山州民族研究所都有合作关系，尤其值得一提的是，他和彝族知识分子的合作关系，比如和马尔子、巴莫姊妹的合作与研究在中国人类学界被传为佳话。郝瑞教授在中国民族问题研究、西南族群研究和彝学研究方面都有大量的著述，在海内外学术界产生了深远的影响。作为改革开放以后较早进入中国大陆做田野且时间跨度很长的人类学家，郝瑞教授对中国人类学和民族学的发展状况都很熟悉，并曾于2001年在美国《人类学年度评论》（Annual Reviews Anthropology）发表了《改革的人类学和人类学的改革——中国人类学复苏与进步的人类学叙述》一文，比较全面地概括了改革开放以来中国人类学的发展情况。除了学术专著以外，郝瑞教授还以不同的实践方式，如学术讲座、合作项目、学术会议和学生培养等方式，直接参与了中国人类学的变革过程。

作为郝瑞教授的学生，我与郝瑞教授的相识是在1986年。当时郝瑞教授和华盛顿大学人类学系的凯斯（Charles Keyes）教授以及政治系的佩莉（Elizabeth JPerry）教授对西南民族学院做正式的学术访问，我作为学校的翻译参与了这次学术访问的接待和会谈工作。西南民族学院（现西南民族大学）和华盛顿大学在会谈中签署了学术合作与交流项目的协定。作为一名普通的外语翻译，我当时对民族学人类学的知识理解是非常浅薄的。记得在翻译接待的过程中，华盛顿大学的代表向西南民族学院赠送了礼品和纪念物，其中一件礼品涉及北美印地安人的“图腾”式样，我当时就被卡住了，后来也是郝瑞教授替我解了围，告诉我该图腾的含义。从最初了解“图腾”的符号意义到后来专门的人类学研究，这也是一段学术的缘分。这些年来，郝瑞教授对我的学习和研究始终都是抱着极大的热忱和期望，大概也是因为这段缘分，所以这些年来，自始至终我都是按照中国的习惯称呼郝瑞教授为郝瑞老师。作为这次大理会议的协调者，我很荣幸能够通过这次专访，再次聆听郝瑞老师的教诲，从而对西南边疆学术研究的历史与现状作更深度的理解。

根据本次会议的主持人王铭铭教授和杨正文教授的倡议，本次西南区域人类学的工作会议，目的在于梳理自20世纪80年代以来，中国大陆学者、港台学者和欧美学者近20年来在西南地区的人类学和史学实践，探索西南边疆族群文化与历史研究的研究范式与合作模式，因此，“对话、交流、合作，共同促进西南区域人类学和边疆史学的发展”是本次研讨会的主题。结合会议主题，并征得郝瑞教授的同意，这次专访主要围绕以西南为学术背景的中西学术交流与合作、西南人类学研究范式的转换与西南人类学的发展前景来进行。

郝瑞：各位老师、各位同学、各位朋友，我应彭文斌先生的邀请参加这次西南区域人类学研讨会，而且还请我在会上作一个主讲，我感到非常荣幸。但是由于个人的原因，我不能到场出席，对此我向大家表示歉意。同时我对这次会议的两位组织者——王铭铭教授和杨正文教授，还有这次会议的海外协调者彭文斌先生表示感谢。我祝愿这次会议成功，能出很多好的成果，也希望大家在会议期间过得愉快。谢谢！

一、中国西南研究回顾

彭文斌：首先，我们请郝瑞教授简单介绍一下，自1988年来近20年的时间里，您在中国大陆西南地区所从事的学术研究、文化展示和地方发展项目等情况。

郝瑞：从我个人的角度来看，第一次接触中国大陆的西南地区，是从你刚刚提到的1986年那次对西南民族学院的访问开始的。当时华盛顿大学派出了一个访问代表团，先到北京的中央民族学院，后来去了成都的西南民院，还有昆明的云南民院。从那个时候开始，我就对中国的西南地区产生了兴趣。1987年我又去了一次成都，那一次主要是和四川大学的童恩正老师协调一些科研工作和合作项目的事，当时候童恩正老师有一个课题叫做“西南丝绸之路”，这是国家“七五”期间的课题，获得了在当时来说比较多的课题经费，有好几万人民币。那时我也已经有了一些计划，想把自己的研究范围从台湾拓展到中国大陆来，特别是中国大陆的少数民族地区。当时我也不知道我是要到中国的西南地区还是西北地区，不过我看中国的西北地区多是牧民，他们都要骑马，我怕骑马对身体不太好，所以我选择了到西南地区。到西南地区，我希望能够找到一个地方，能做像我在台湾地区一样规模的研究项目，当时我主要是想看中国人的家庭受到了工业化、现代化、都市化的影响后，家庭的结构、家庭的经济会有什么样的变迁。其实那个时候，关于族群问题和认同问题，我几乎没有听说过，就更不要说感兴趣了。所以我第一次真正地进行实地调查是1988年在攀枝花，那次是通过童老师的一些朋友关系，由当时攀枝花文物管理处的邓耀宗处长帮我联系的。童老师和我一起从成都去攀枝花，我记得在火车上，童先生正在写批评“摩尔根模式”的文章，他请我帮他看一些英文翻译的问题，我们一边坐火车，一边看他的文章。就是从那时开始，我对这个问题感兴趣了。但是到了攀枝花，我主要研究的还是家庭结构的变迁。我们是六人组成的一个课题组，攀枝花有3个人，川大有2个人，还有我。我们在攀枝花呆了两个半月，选了4个不同的村落，进行了一些实地调查，我是在田野中发现这个族群的问题的。我记得我们调查的第一个村叫“迤沙拉”，这个村就在攀枝花的南端，靠近云南，是一个彝族村。这个村和我们有长期的关系，我去年还去过一次，现在我还有一些同事在那里做课题。我记得很清楚，我第一次去时，不让我住下去，因为我是老外不能住农村。我在那里只看了一天，然后回到攀枝花市。吃饭的时候，和我下去的那些人表示对这个村子很失望，他们说，这些人不是什么“少数民族”，虽然他们是彝族，但他们太汉化了，你看他的服装、住房、食物，包括他的婚礼都太汉化了，这个地方没啥意思。我想我就是从那时候开始意识到了族群认同的问题，因为我们长期住在那个“迤沙拉”村，看到表面的文化上、习俗上、日常生活上，他们真的很汉化，但是他们的意识是非汉人的意识。那么他们的意识到底是彝族的意识，还是“里泼”的意识，这又是一个问题，“里泼”到底是不是彝族的一个支系？从学术的观点来看他们是彝族的一个支系，但是这些人，除非是受过教育的人，他们要是听说自己是彝族的一个支系，他们会不同意，他们知道他们自己是“里泼”，别人是“协泼”，用汉语说，那就是他们是彝族，别人是汉族。但是你问他和凉山的彝族有什么关系，他们会说我们的关系很远，凉山彝族人讲话我们听不懂，但是傈僳人讲话我们听得懂。他们还会说凉山彝族是黑彝，我们是白彝，但是他们说的这个黑彝和白彝，和我们现在表述凉山社会等级的黑彝和白彝不是一回事，他们是把这个黑彝和白彝当成一种称谓来定义他们自己的族群，他们说黑彝是凉山的，是什么等级他们不管，他们也不知道这个等级制度。所以就是从在“迤沙拉”的第一次采访开始，虽然那个采访的内容主要还是关于家庭的，我就开始想，这个族群的问题不是很简单的，也不是很容易就能定下来谁是什么民族，谁是另外一个民族，这个民族和谁在历史上有过什么关系等等都是非常复杂的。

从那时起我就开始对族群问题感兴趣了，关于第一次的调查情况我写了一篇文章，于1990年发表在《社会与历史的比较研究》（Comparative Studies in Society and History）期刊上。其实这也不是我的第一篇关于族群问题的文章，在这之前我还有一篇关于彝族的亲属称谓和族群的文章，收在乔健编的《中国的族群与族群认同》（Ethnicity and Ethnic Group in China）一书里，这两篇文章开始涉及到族群的问题。从那时开始，我除了做田野调查和写文章之外，与中国同仁们的交流也逐渐走向深入。我记得从攀枝花回来后，1988年我在四川省民族研究所、西南民院、川大三个地方做了讲座，开始把我的这些想法和中国的同行们进行交流。在80年代时，我和中国同行们之间的立场还是相隔很远，而且彼此不太了解。但是我也认为中国的同事们——比如像李绍明老师他们也可以确认我这个想法，中国的同事们了解我比我了解他们要多一些，比如李老师就很了解我的立场，但那个时候我还不太了解他。那时西方的学者都认为，中国的民族学界受到了摩尔根、斯大林思想的影响，这些思想作为一个比较僵化的框架把那些横向的和纵向的东西都框在里面了。横向的框架就是一个个民族经过民族识别之后就成为了56个民族，我们认为这是有些简单化了。按照人们的经验，这些所谓的彝族支系之间有什么关系？关系当然是有的，历史上的关系也是有的，但是那时我认为，只有精英和那些受过教育的人，或者进入了民族学界，或者进入了民族工作的那些人才会有这样的认同，而一般的老百姓，他只知道他的语言，他的习俗跟汉人和其他民族是不一样的，只有读过书，才能从课本里知道中国有56个民族，55个少数民族和汉族是怎么样的情况，自己是什么民族等等。他可以从课本里面认识和接受这个认同，但这只是一个过程而已。我们认为中国的民族学界有些僵化，比如他们认为这个民族是很早就存在的，一直没有变，而且民族之间的界线是很容易划分的，其实这个问题没有那么简单。中国的民族学者做过很多田野，其实他们知道严格划分民族界线是比较难的，也是比较有跨越性的，但是在公开场合谈这些问题有点危险，因为这是违背国家的政策的。不过从那时候到现在，中国的学术界，当然除了民族学界以外还有很多其他的例子，他们发表文章的自由、发言的自由都扩大了很多。当时我们没有意识到这点，几年之后才发现，中国的学者早就不是很严格地按照摩尔根的、斯大林的模式来思考问题，所以现在有一些学者，包括彭文斌先生，还有哥伦比亚大学刚毕业的那个研究生叫托马斯·穆兰尼（Tom Mullaney），他们开始重新考察民族识别的过程，探寻在西南地区的边疆政治、少数民族政策和民族工作的过程当中，民族识别扮演着什么样的角色。从那个时候起我认为，我们要把历史学和人类学这两种观点结合在一起我们才能懂很多问题，政治、政策、学术，还有田野等都是交织在一起的，都在一个过程当中，是历史上的那些变迁造成了现在的这个局面。那时我对中国学界的这些复杂的过程是不太了解的。

虽然当时我们不了解，但是我认为我们可以合作，所以到了1991年，我还记得彭文斌先生和我系的另一位老师，也是我的好朋友爱博斯坦（Lawrence Epstein）一起到康区和安多做了3个夏天的田野工作。1991年，我又回成都去了，那次回成都就是为了和四川省民族研究所开展一个大的项目，有点像现在川大和黄树民一起做的“藏彝走廊”专题。为了考察一些调查点我也去了一次，但那时我没有申请到课题经费，所以这个大型的课题我没有做。但我又做了两次比较长期的田野，是在1993和1994年，那个时候起我就开始不断地跟中国民族学界，还有彝族的学者们建立了一些比较长期的关系。1993年四川省民族研究所的李星星带我去西昌，这之前我没有去过西昌，我以前的调查点都是在攀枝花。李星星带我去凉山州民族研究所，给我介绍了以后和我长期合作的朋友马尔子。我记得我们和马尔子坐车从西昌到盐源，在盐源只呆了一个晚上就马上回西昌去了，他们不敢让我长期地呆下去，因为当时盐源县没有对外开放，那是我第一次进入凉山地区。今年我和马尔子、巴莫阿依我们3个人要出一本书，英文版应该在6月就出了。这本书叫Fieldwork Connection（《田野关系》），书中马尔子讲了我们去盐源的细节。那时我就开始给美中学术交流委员会写一个研究课题的申请，现在这个委员会已经不存在了。

彭文斌：对，您就是1990年在那个委员会的通讯上发表了一篇文章介绍中国民族学的研究模式，也谈到了您当初的田野经历，比如您的讲座中谈到的对族群的认识，对中国学术机构的认识，以及和中国学界的一些误会。那么这个美中学术交流委员会后来的情况是怎样的呢？

郝瑞：这个学术委员会只存在了非常短的时间，它做的唯一的一个项目就是邀请了一些中国的访问学者到美国来。这个项目现在扩大了，有人来这里做一些关于彝族古籍的翻译工作，美国大学收藏了不少毕摩的经书，我们现在请的人就是做这些经书的翻译，所以这个委员会实质上也还是存在，只是现在参与的老师比较少，经费也很少。但在那个时候，它的影响还是比较大，不限于民族学界，还有社会学、历史学等社会学科，主持项目的主要是美国人，这里面有很多人与美国政府有一种半官方性的关系。所以1993和1994年我在这个委员会的支持下去了彝族地区，跟彝族的同仁们开始建立了比较长期的合作关系。1993年我在凉山待了3个月，1994年又待了3个月，那个时候我的课题已经是民族关系和民族认同了。我选了一些点，有盐源县、喜德县、冕宁县，攀枝花也去了，还选了一些民族杂居的点，同一些民族聚居的点来做比较研究。那时我最浓厚的兴趣就是民族认同与学术话语的关系，这个兴趣从90年代一直延续到2001年我那本书《西南的族群之路》（Ways of Being Ethnic in Southwest China）的出版。这本书的一部分有中文翻译，在曲木铁西和巴莫阿依翻译的中文论文集里，他们直接从书的初稿里抽出第五章来翻译的，只翻译了关于凉山的那部分，其他关于云南的普米，还有少数民族地区的汉族的部分他们都没有翻译，前面的理论部分也没有翻译。

彭文斌：我觉得《西南的族群之路》这本书很有意思，这不止是对彝族的族群问题的研究，同时也对西南的族群现象分了几个模式，我记得彝族的这个模式是primordial，就是“原生性的文化认同”。还有关于普米的那个“历史偶然性模式”（contingency model），还有其他的一些小的支系，他们被归纳为“零散性的模式”（residual model）,包括一部分“里泼”，一部分“水田”等。您对西南族群的这几个分类很有意思。

郝瑞：从我个人的角度来看，写了这本书之后，我认为我没话说了，因为我都说好了，哈哈……所以我现在的研究焦点已经转到环境上了，当然还是研究少数民族地区，而且跟彝族的文化也有很密切的关系，但是已经不是直接研究族群性和民族认同的那些关系了。不过从1993、1994年起，我是比较长期地深入地去了解当地的实际情况，也跟彝族学者建立了一个长期的合作关系，了解了他们的观点，所以那时我也在申请开一个会议，就是“第一届国际彝学会议”，是一个很小型的会议，在西雅图开的，就在我们人类学系的会议室，邀请了二十几个人参加，你那个时候也在嘛。

彭文斌：对，那时我翻译了司佩姬（Margaret Swain）的文章，有关路南撒尼的认同问题。因为童恩正先生也在，所以我很感兴趣，想去了解一下童先生是怎样的一个学者。

郝瑞：当时童先生是一个非常重要的角色，那时我邀请的人主要是彝族，因为我开始知道这些彝族学者们的心里已经意识到他们受到轻视，也就是说他们是不被学界所重视的。所以我认为他们需要一个场所自由地发表他们自己的意见，当然这也不是说要把汉族学者都排挤到外面去，所以我要选那些比较开明的、视野比较开阔的汉族学者，我第一个想到的就是童恩正先生。应该说，我在中国有两个人能够真正称得上我的老师，也真正当过我的老师，一个是童恩正，一个是邓耀宗。可惜他们都去世了，但我现在还是很尊敬他们，可以说，他们当过我的导师，所以那次会议我邀请了童先生。那次会议的气氛很特别，不像当时中国国内的学术会。在我们的那本书中，马尔子也详细地描述了那次会议，他讲得非常有意思，他先描写了当时中国很典型的会议，他说会上有一个主席台，上面坐一些大人物，大人物都要发言，学者们则坐在下面。然而到了另外一个环境，参加的是一个圆桌性的会议，没有主席台，大家都有了一种比较平等的气氛讨论问题。其实，我在1993年和1994年作了两次调查后，我就不想再做中国的西南研究了。为什么这样想呢？我觉得那边的条件是比较艰苦，我能够忍受这些，但我并不喜欢，而且常常生病，特别是在1993年的那个冬天，当时特别冷，我们在马尔子的家乡盐源，只呆了二十几天就下了4次大雪，非常冷，不下雪就更冷了，尤其是不下雪的那个早上和晚上特别冷。那时我还生病，我就想放弃了，回去做我的台湾研究，因为我在台湾也有很多课题要做。但是开了这次彝学会以后，我的想法又转变了，我跟这些人肯定是有缘份，我跟凉山、跟彝族、跟那些当地的学者有缘份，所以这个研究是一辈子都不能放弃的。就是因为这场会议的这个气氛，当时童老师也说了一句很有意思的话，他说，你请了彝族学者是对的，如果你请了太多汉族学者可能就不会有这种气氛，不是说他们没有自由的思想，思想的自由是有的，而是他们要考虑到谁在听他们说话，要考虑说的话会有什么影响。所以彝族学者在那个会上表现得很自由，当然那次会议也有少数汉族学者参加了。那次虽然是一个很小型的会议，但是很多人因为这个会议都称我是“国际彝学的创造者”，这是一个很漂亮的名字，我感觉有点不好意思，其实我们只是开了一个小型的会议嘛，但这确实是开辟了一条路，开了一个头。第二次国际彝学会是在德国召开的，是王海（Thomas Heberer）在特里尔举办的。这次规模就要大一些，大约有三、四十个人，也有很多彝族和汉族学者参加，第三次是在石林，第四次是在美姑。其实还有一次，是巴莫姐妹和潘蛟他们在美国哈佛燕京开了一个小型的会议，大概有15-20个人，我不敢说这是第四次，所以说是三点五次，这一次是巴莫阿依负责的，第四次是巴莫曲布嫫负责的，所以可以说她们全家都参与到这里面来了。

彭文斌：我和巴莫曲布嫫也是好朋友，她告诉我说第四次会议您来美姑的时候，感觉一点都不像一个国际大学者，还帮她搬书、整理东西，虽然您不是会议的主要主持者，但是您却干了许多体力活。她觉得您对彝学的发展贡献很大，彝学会议也从当时的一个很小型的会议逐渐扩大，到美姑那次人就很多了，这里面已经有了一个扩大的趋势。从这个角度来看，虽然可能还不能说您是“国际彝学之父”，但是对于国际彝学的研究起点来说您的确作出了很大的贡献。

郝瑞：对，可以说这只是个起点。其实你说的那些工作总是要做的，我就做了嘛。我的个性就是这样，有桌子要搬我就去搬了，有讲座要做我就做了。其实我不认为一个学者会有什么特殊的身份，这只是一个职业，是一个我很喜欢的、很受人尊敬的职业。我觉得第一次彝学会对我来说确实是很重要的。还有就是在1998年的时候，我们也请了李绍明老师到华盛顿大学来做访问，虽然时间很短，但我觉得也是一个重要的转折点。李老师参加了很多次对西南民族的实地调查，而且还是主持人，在早期他还当过四川省民族研究所的领导，当过西南民族学会的会长，是一个德高望重的学者。这是我们第一次把中国学术界的一位年纪比较大的学者邀请到美国来，那一次正式的讲座只做了一个，是为我们系里以及其他一些对此感兴趣的人讲的，大概有十几个人。那个时候我当系主任，所以就在我的办公室里面，搞了大概4次讲座。他讲得非常有意思，内容也非常广泛，而且能够考虑到很多不同的立场，也能对这些不同的立场进行综合评价，包括他很轻松地讽刺我在早期，在80年代不了解中国学者的立场，他说我们当时怎么样，怎么样。然后我说，哦，李老师我了解了。哈哈……所以我觉得这也是一件非常重要的事情，虽然时间短，而且没有正式出版的东西，但是很重要。

彭文斌：对。当时李老师的讲座其实都作了书面记录，那次李老师来美国不仅是做了讲座，还专门给我上了一个月的课。我现在对整个西南的宏观知识和兴趣，还有对西南学术史的关注，也都是那时李老师给我打下的基础。其实您在当系主任的时候，在学术交流和举办会议方面都做了很多事情。

郝瑞：我想还有一件事情很重要，就是当时开始讨论合作的问题。我觉得我们将要出版的这本书——《田野关系》是比较重要的，因为这是一个实验性的民族志，它起源于1996－1997年巴莫阿依在美国做访问学者的时候。记得有一天，我正在写2001年出版的那本《西南的族群之路》，我把书稿给她看，她看了以后，在一个下大雪的周末，从她住的地方过来，那地方比较远。那时她就已经在翻译这个书稿的一部分了，那里面有很长的一部分是描写我的田野经历，今年这本新书也出版了。她就是在那个时候开始对这个合作感兴趣的，那时任海也在。任海原来是川大童恩正教授的助手，后来我跟川大博物馆建立了一些关系之后，童老师问我能不能找到一个奖学金，让他们博物馆的一个工作人员到美国去学习博物馆学，去拿一个博物馆学的硕士学位。后来我们找到了一个奖学金，让任海在1989年的夏天过来，开始他的博物馆学课程。后来他又转到人类学的博士班，那时候任海就看了我的文章，他就说我们是一起进入攀枝花进行实地调查的，而且我们有长期的联系，他现在也是美国的博士生了，能不能我们一起来写，我写一篇，他写一篇，我们就把我们经历的那些同样的事情用不同的经验来写。我说这是个很好的想法。不久阿依也来美国了，我就问她想不想写？她说这太好了，她也要写一篇。我就想是不是也请马尔子来参加，所以我们就写信给马尔子，那时没有E-mail，其实他现在也还不用E-mail，哈哈……所以我就写了封信问他想不想参加，他说他也想参加。所以我们就决定我们四个人各写一篇我们共同的经历不同的经验，后来任海有自己的事情退出了，最后就是我们三个人。我们三个人是以一种比较平等的关系来写这本书的。在这本书的英文版里，我的角色要重一点，因为他们的东西我都参与翻译了，我也写了序和后记，但是从数量来说，他们的字数都比我的多，在这三个人里我写的字数最少，所以这是一次平等性合作的尝试。因为我认为外国人，特别是美国作为一个富裕的强国跟中国对话时，应强调平等的关系。中国在80年代还不是一个富裕的强国，现在是一个富裕的强国了，但那个时候国际性的一些不平等的关系会反映在不同国家学者的关系中，所以我们要把原来那种非均衡的关系变成一种真正的均衡的关系，我觉得这是一个很重要的转折点。

最后应该谈到的是“Mountain Patterns”——《山地模式》的那个展览。这件事情的起点我还记得很清楚，那是在1994年10月，在西昌的巴莫家，她们家有一个很漂亮的院子在一个小山坡上，是个很好的地方。那个时候，巴莫家的老幺要订婚，就是在四川人民广播电台工作的那个最小的女儿。刚好那个时候我和阿依一起在漫水湾调查，就是坐火车去西昌会经过的那个地方，是她祖母的娘家，也就是巴莫尔哈的母亲的娘家，巴莫尔哈从1岁到8岁都住在他母亲的娘家。这是一个在汉区的平坝地区的一个彝族村，是一个彝汉的杂居村，我们在那里做田野。当时我们得回到西昌市去参加她的小妹妹的订婚典礼，她们家的客人很多，他们巴莫家的四个兄弟姊妹都在，包括老巴莫先生，我们一起谈以后合作的事情，他们也把家里收藏的那些很宝贵的彝族文物给我看。我就跟他们说，嘿，这个我们做一个展览吧，就在我们华盛顿大学的博物馆，我们可以做一个彝族的展览。那个时候我还没有去博物馆，还在当人类学系主任。我是1999年去的博物馆，后来这个展览就开始了。我当时提议的时候，他们说好，后来曲布嫫跟我说，那个时候他们都认为我们是在讲客气话，这个事情太大了，需要太多经费，肯定不会有什么结果。但是这个事情我一直没有放弃，在1998年之后我得到了一笔经费，然后就开始筹备这个展览。做这个展览的过程在我们那本书里面写得有，在《亚洲族群》（Asian Ethnicity）——一个做民族性研究的杂志上也有三篇文章。

彭文斌：我在《彝人网》上读到过巴莫曲布嫫写过的一篇文章，回忆她和您合作举办展览的事情，比如你们是怎么样布置的，你们在观念上的冲突，对于彝族神话的理解上的冲突等，当时她生气了，您也生气了。这个过程写得很详细，不光是博物馆的前台展示，连背后的这些活动都写出来了。

郝瑞：她那篇文章的英文版是我翻译的，翻译发表时要简短些。因为曲布嫫有个特点，她一动笔就是几万字，她不会写短的，所以有时候我得限制她写短点。我记得她当时写的最有意思的一句话是在最后面，她说：“我认为带给我的一个最深刻的印象就是我和木嘎吵架。”木嘎是我的彝族名字嘛！她说，在吵架以后我们还能合作，这代表我们是好朋友，而不是一般的合作人。这从另一方面表示了我们的平等关系，也表示了这虽然是在美国的一个博物馆里面设计和展出的一个展览，但是这个展览从文物的收集到设计和安装等各方面的工作，真正是由两个彝族学者（曲布嫫和马尔子）担当了很重要的角色。没有他们，我一个人是不可能做成的，因为我对诺苏文化了解得还不是很深入，我连语言都讲得很不流利，要我讲清楚哪些文物是什么，我也不知道它正式的名字是什么，它的用处是什么。而且我们吵架也并不是说我们要怎么摆放展品，而是在争论这些展品的说明。特别是展品说明要怎么翻译，怎么把中国学术界的术语，比如民俗学界所用的一些术语翻译成英文等等，我们吵架就是因为这些，比如怎么翻译“经书”，曲布嫫说“经书”要翻译成classics。我说这个词很奇怪，我们就用book。她说，哎呀，book这个词太一般了，这个可不是一般的书，这个是带有政治意义的，是很宝贵的书，就是classics。我说你看圣经里面所有的书都叫做book，并不是普通的书。后来我就很生气，我说你要教我英文吗？我的英文比你好，嘿嘿……后来我就走了，走了以后我在外面徘徊，我想我不应该这样生气，我还是要回去好好地说。虽然这个词很奇怪，但你要说用这个奇怪的词我们就用，OK，这样就解决了。

彭文斌：刚才郝瑞老师介绍了在中国西南的田野经历，以及与当地知识分子的互动关系。您那本将在今年6月出版的《Fieldwork Connections》我看了一下初稿，中间有不少部分以前是用中文发表的，我也看过了，虽然我不是研究彝学的，但这些故事的情节我都比较了解。郝瑞老师，这么多年来在您的田野过程中是有许多甘苦、矛盾和冲突的，我这里有一个问题，你们这本《Fieldwork Connections》，应该翻译成《田野关系》呢，还是《田野连接》？
郝瑞：我想还是翻译成《田野关系》比较好，因为书里面讲的就是我和巴莫家，和马尔子的关系，而且就是不断加深的关系，我才能做田野。

彭文斌：这里面还有几分“关系学”的意味，当然您这个“关系”是很正面的。
郝瑞：当然是很正面的，不是走后门的那种关系，嘿嘿……。但是中文用什么样的书名还没有最后定。

07年上海大学硕士研究生招生
民俗学试题


一、名词解释（共40分，每题4分）
民间信仰       笑话       童养婚      岁时节日      神话
五服         民俗志      民间游戏     儿歌        文人《竹枝词》

二、简答题（共50分，每题10分）
   1、民俗的基本特征是什么？
   2、什么是成年仪礼？它有哪些类型？
   3、为什么说民间语言是民俗的重要载体？
   4、工匠民俗有哪些特点？
   5、民族服饰所体现的社会观念有哪几个方面？

三、论述题（共60分，每题30分）
  1、请结合具体的民俗活动事例，论述民俗的社会功能。
  2、结合顾颉刚、钟敬文等人的学术活动，谈谈中国现代民俗学发展史。

上海大学2006年硕士研究生招生
民俗学试题

一、名词解释（每题5分，共30分）
1.抓周                 2.冥婚                3.宗族
4.《歌谣》周刊         5.AT分类法           6.民俗志
二、简答题（每题10分，共50分）
1.民俗有哪些社会功能？
2.我国民族服饰体现的观念有哪几个主要方面？
3.北方秧歌主要有几种？各有什么特点？
4.我国民居四合院有哪些特点？
5.什么是非物质文化遗产？
三、论述题（从下面三题中选做二题，每题35分，共70分）
1.在民俗学发展史上，各学派对“民”的认识是不同的，请做简要介绍，然后谈谈你自己对“民”的理解。
2.民俗研究的一般方法有哪几种？请结合一个民俗研究个案，具体分析一种民俗研究方法的运用。
3. 风水术又称堪舆，在我国有着悠久的历史，近年在中国大陆又有盛行态势。请结合实际谈谈你对风水术及其盛行原因的认识。

□受访 全国《格萨（斯）尔》工作领导小组常务副组长杨恩洪教授

使《格萨尔》跻身于“世界非物质文化遗产”，是杨恩洪教授退休前的最大愿望。1968年中央民族学院毕业后，杨女士即分配到西藏那曲工作；1980年回到家乡北京，一直在中国社科院从事格萨尔艺人研究。

1980年代，为探访西藏艺人，她曾独身一人背着录音机和照相机赶路，半夜三更在川藏线上招手拦卡车。今年6月中旬，听说昌都一带出了一名14岁的“神授艺人”，她又只身进藏，从拉萨出发后遭遇雨天，道路塌方，只好原路返回。

记者：《格萨尔》说唱艺人是什么时候出现的？

杨恩洪：历史上没有记录，但目前发现的最早的手抄本出现于14世纪，内容是《姜岭之战》，讲的是岭国格萨尔与纳西人之间的战争。据此推算，艺人的出现时间应该早于14世纪。早在7世纪的敦煌文献中，就出现过格萨尔字样，但还没有足够的证据论定敦煌文献中的格萨尔与史诗中的格萨尔是一回事。

甘孜州格萨尔办公室主任仁真旺杰快要退休了，每到雨季，严重的风湿就会使他痛苦不堪，可一谈起格萨尔，老人马上就精神倍增。

仁真旺杰的童年就是在艺人的格萨尔说唱中度过的。他记忆中的格萨尔神授艺人，平时看起来都“病怏怏的”，但当他们把故事帽（格萨尔艺人特制的帽子）一戴，把腿一盘，闭目沉默片刻，身体会有如电击一般，骤然间精神抖擞：“一声‘噜，嗒啦，嗒啦’之后，千军万马就从艺人的嘴里奔涌而来”。

仁真旺杰为德格县写的县歌歌词中就有这么一句：“我们唱着噜嗒啦嗒啦，从远古走来……”

谈起《格萨尔》，仁真旺杰更多强调的是它包含的人文价值，比如《格萨尔》所反映的古甘孜康区的社会形态、民俗传统、思想观念、文学艺术……

“格萨尔王同父异母的哥哥甲察的母亲就是汉人，甲察在藏语里的意思，就是汉人的侄子。格萨尔王有藏妃、汉妃、姜妃（纳西族）。在我的老家炉霍县，有些地区专门唱格萨尔倒霉的片段，据说他们的祖先曾和格萨尔王作战。这些内容都能为甘孜地区历史文化的丰富多样性提供解释。”

“藏族谚语说‘没有晁同（格萨尔王的叔叔，奸臣）不行，有了晁同不好’，很通俗但又很辨证。”

今年8月的康巴艺术节上，甘孜州格萨尔办公室将组织州歌舞团排演一台大型格萨尔藏戏。甘孜州的格萨尔工作方兴未艾，然而让仁真旺杰倍感焦虑的是，现在好的说唱艺人越来越少了。

据杨恩洪教授统计，1980年代能够说唱《格萨尔》的藏族艺人有150人左右，艺人中最优秀的一类——神授艺人有26人。现在26人中已有16人辞世，剩下的10位基本上都是老人。

神授艺人桑珠：82岁

目前，桑珠在西藏社科院进行说唱录音，几位家人和他一起住在拉萨。有关方面打算以他的说唱为蓝本，编印一部完整的《格萨尔王传》，计划出版45部。目前已出版16部。为了录音，老人经常一个人抱着录音机，跑到山洞里说唱。

神授艺人桑珠今年82岁了。5月的一天，老人不慎在楼梯上跌倒，摔断了三根肋骨，6月中旬还躺在拉萨西郊的一家医院里。采访前有人提醒记者说，老人脾气特别倔强，问话要小心。也许是第二天就要伤愈出院的缘故，那天老人的精神状态特别好，简直是问一答十，应对裕如。